Những quan niệm khác nhau trong Kitô Giáo hiện nay về hôn nhân và lòng chung thủy

Tình trạng hỗn độn hiện nay về hôn nhân (và luân lý tính dục nói chung) rõ ràng là có liên hệ mật thiết với các chức năng và nhận thức đang thay đổi về gia đình trong xã hội chúng ta. Một cách đặc trưng, gia đình vốn có sáu chức năng căn bản sau đây: cung cấp bối cảnh trật tự cho việc truyền sinh; dưỡng dục và xã hội hóa con cái; cung cấp bối cảnh cho hoạt động kinh tế; mang lại vị thế xã hội cho các thành viên của mình; và cung cấp sự nâng đỡ về tình cảm cho các thành viên đã trưởng thành. Tất cả các chức năng ấy, không trừ chức năng nào, đều đang bị thách thức và thay đổi dưới tác động của di động tính cao độ, của các nhận thức mới về các vai trò giới tính, của việc đô thị hóa, kỹ nghệ hóa, và của các phát triển quá nhanh về kỹ thuật (quan trọng nhất là việc ngừa thai chính xác và việc gia tăng tuổi thọ).

Do đó, một nghiên cứu mới đây về các loại gia đình tại Mỹ cho thấy những nhóm gia đình như sau: gia đình hạch nhân (cha mẹ và con cái trong một hộ): 37%; người trưởng thành độc thân không có con: 19%; cha mẹ đơn chiếc (thường là ly dị hay ly thân) có con: 12%; những cặp tái hôn có con: 11%; những cặp vợ chồng không có con hoặc các con không sống tại nhà: 11%; sống thử như gia đình: 6%; và các gia đình ba thế hệ sống chung một mái nhà: 4%. Nói cách khác, chúng ta đang hướng tới một loạt những kiểu gia đình khác nhau đến nỗi không hình thức nào còn được coi là chuẩn thước về phương diện thống kê nữa. Ấy là chưa kể “gia đình đồng tính”, một khuynh hướng đang phát triển nhanh như chong chóng.

Nếu không vì lý do nào khác mà chỉ nguyên vì việc gia tăng đáng kể này mà thôi, thì vấn nạn hiện nay về hôn nhân cũng đáng được Giáo Hội quan tâm cẩn trọng. Quả là dễ dãi và lầm lẫn khi bỏ qua các dấu chỉ trên bằng cách coi chúng nguyên vẹn chỉ là biểu hiệu của khóai lạc chủ nghĩa, hoặc biểu hiệu của lối tư duy mơ tưởng và không thực tế, hay sợ sệt phải kéo dài những cam kết bản thân. Đã đành những điều ấy có thật. Nhưng trong đó cũng có niềm khao khát chân thực muốn cho các mối liên hệ và các đính kết tính dục được nhân bản hóa một cách thâm sâu hơn.

Nói về chính định chế của hôn nhân, thì Kitô Giáo sơ khai, trong nhiều thế kỷ, có khuynh hướng theo tập tục La Mã đang thịnh hành lúc đó; vì vốn mạnh mẽ mong chờ ngày Chúa tái lâm, nên Giáo Hội lúc ấy không quan tâm gì đến việc đưa ra các hình thức hôn nhân mới phù hợp với đức tin của mình. Những dấu vết tiên khởi về những lễ nghi hôn phối có tính Kitô giáo rõ rệt chỉ bắt đầu xuất hiện vào thế kỷ thứ tư, và ta còn phải chờ đến thế kỷ thứ chín mới có ghi chú chi tiết về một lễ nghi hôn phối Kitô giáo (và ngay cả lúc này, thứ tự cũng khá giống như thứ tự được người La Mã xưa sử dụng). Thực tế, chỉ đến thời Công Đồng Trent, Giáo Hội Phương Tây mới lần đầu tiên khẳng định rằng việc dùng nghi lễ Kitô giáo là điều chủ yếu để một hôn nhân thành hiệu.

Lịch sử tuy thế không đứng yên một chỗ. Sự thay đổi về định chế vẫn tiếp diễn và gia tăng nhịp độ. Nhưng ta không nên sợ sệt những thay đổi như thế. Vì ta vốn là những sinh vật có tính lịch sử, và chủ nghĩa độc thần tuyệt đối trong đức tin Kitô giáo luôn nhắc ta nhớ rằng không một hình thức hữu hạn và lịch sử nào được phép trở thành tuyệt đối hết.

Một vài nền thần học Kitô Giáo tiêu biểu về hôn nhân 

Ta có thể bắt đầu việc tìm hiểu của ta bằng cách khảo sát các quan điểm khác biệt nơi một số các nhà tư tưởng hiện đại từng gây ảnh hưởng đặc biệt đối với nền thần học Kitô Giáo về hôn nhân. Mặc dầu tư tưởng gia thuộc loại này khá nhiều, nhưng chúng tôi tin rằng trong số những người có tầm quan trọng đặc biệt phải kể đến Helmut Thielicke (Thệ Phản), Derrick Sherwin Bailey (Anh Giáo), Karl Barth (Thệ Phản) và Norman Pittenger (Anh Giáo).

Theo Thielicke, hôn nhân là “giao ước tình yêu” một cách trổi vượt. Tuy nhiên, nó là một định chế “trần thế” chứ không phải là một định chế “bí tích”. Nó “nằm lại ở bình diện sáng thế ban sơ”; một hôn nhân thành hiệu không tùy thuộc việc hai vợ chồng có ý thức được ý nghĩa thần học của việc phối hợp giữa họ với nhau hay không. Hôn nhân cũng không hề có một ý nghĩa cứu chuộc nào – nghĩa là chẳng ai nhờ nó mà được cứu độ. Nó được thiết lập cho mọi người và được tuân thủ độc lập với đức tin. Nó là “bình diện bảo tồn” (preservation order) cho toàn thể thế gian – một trong những sắp xếp nhân bản chủ yếu nhờ đó thế giới khỏi chìm vào hỗn loạn.

Tuy thế, Thielicke chủ trương rằng, hôn nhân Kitô giáo có những ý nghĩa đặc thù. Đặc biệt, nó phải được nhìn như là đơn hôn. Lý do không hẳn nằm ở bất cứ khoản luật rõ rệt nào của Thánh Kinh liên quan đến đơn hôn (mà ông tin là chẳng có khoản nào hết), nhưng đúng hơn chính vì mạc khải của tình yêu (agape) nơi Đức Giêsu Kitô. Cách thế trong đó tình yêu thúc đẩy ta một cách không thể cưỡng được hướng về đơn hôn có liên quan đến các vai trò giới tính khác nhau của người đàn ông và người đàn bà. Bản tính theo giới tính của người đàn ông là họ “đa hôn từ trong bản chất”. Anh ta đầu tư bản thân anh ta rất ít trong hành vi tính dục và anh ta “gần như không bị đóng ấn và khuôn định một cách sâu xa bởi kinh nghiệm tính dục riêng của mình như trường hợp người đàn bà”. Ngược lại, người đàn bà thì “đơn hôn” từ trong bản chất, “vì nàng là người tiếp nhận, người hiến mình và tham dự với cả con người nàng, nên đã được đóng ấn một cách sâu sắc bởi cuộc gặp gỡ tính dục”. Như thế, người đàn bà không thể sống theo đa hôn mà không gây hại đến bản thể của chính bản nhiên mình. Và một khi nàng không thể sống đa hôn, thì người đàn ông cũng không thể sống đa hôn được, vì nam tính của anh ta là một thực tại có tính liên quan, nghĩa là một thực tại nếu không có người đàn bà thì hoàn toàn vô nghĩa không thể định nghĩa được.

“Một khi thấy rằng tình yêu Kitô giáo coi cái ‘hiện hữu-vì-người khác’ này như nền móng cho toàn thể nhân loại, và coi người đàn ông như phải được xác định bởi người lân cận anh ta, thì điều rõ ràng là Tin Mừng có khuynh hướng rõ rệt hướng về đơn hôn. Vì người vợ là một ‘người lân cận’, nên người chồng không thể sống thực cái bản nhiên tính dục của mình nếu không hiện hữu vì cái bản nhiên tính dục của nàng và nếu không tôn trọng tầm quan trọng độc đáo mà anh ta phải dành cho cái toàn vẹn thể lý và bản vị trong bản nhiên tính dục phái nữ của nàng”.

Karl Barth khám phá ra một nền thần học về hôn nhân phát sinh từ học thuyết về Ba Ngôi. Thiên Chúa là hữu thể tự liên quan với chính mình như là ba ngôi vị trong một tam hợp bản thể (triunity of being), ba ngôi-trong-một cộng đoàn (three persons-in-community). Và nếu Thiên Chúa là cộng đoàn như thế ngay trong bản thể, thì bản thể con người, vốn được dựng nên theo hình ảnh Người, không thể nào đầy đủ được nếu chỉ là cái tôi đơn độc. Barth phát biểu như thế này:

“Người đàn ông được điều hướng hướng về người đàn bà và người đàn bà được điều hướng hướng về người đàn ông, mỗi người là chân trời và tụ điểm của người kia…, người đàn ông từ người đàn bà mà ra và người đàn bà từ người đàn ông mà có, mỗi người là trung tâm và nguồn gốc của người kia…. Luôn luôn chính trong mối tương quan với người khác phái mà người đàn ông và người đàn bà là điều họ là trong chính họ”.

Điều Karl Barth đã làm là giải thích đoạn Sách Sáng Thế 2:18-25 một cách triệt để. Sự khiếm khuyết của cá nhân đơn độc (Ađam) là một khiếm khuyết từ căn bản. Barth biện giải rằng điều ta cần không phải chỉ là người đồng hành suốt đời. Nhưng ta cần một bổ túc – một người thuộc phái bên kia để ta có thể chia sẻ ý nghĩa của lịch sử, và với họ ta thiết lập một cuộc nhân duyên vốn luôn luôn lớn hơn chính tổng số các thành phần tạo ra nó.

May mắn thay, Barth đã tránh được sự phân cách (disjunction) sắc cạnh giữa bản nhiên và ơn thánh và những khuôn mẫu giới tính rõ ràng giả tạo từng ám ảnh lối giải thích của Thielicke. Và cái sức mạnh hai chiều trong phương thức của Barth quả tình rất quan trọng: thứ nhất, ta không được tạo dựng như những bản ngã đơn độc, mà như những bản-thể-có-tương-quan, được điều hướng để hiệp thông; thứ hai tính dục là nội tại chứ không tình cờ đối với khả năng của chúng ta hướng tới cái đồng-nhân-tính ấy (cohumanity).

Tuy nhiên, ở đây có vấn đề khá lớn. Có lúc, Barth nhìn nhận rằng hôn nhân là một ơn gọi không phải ai ai cũng tiếp nhận, nhưng lúc khác, ông lại nói đến hôn nhân như một tất yếu nếu ta muốn thể hiện nhân tính của ta. Tóm lại, Barth đã thất bại không duy trì được sự phân biệt giữa quan điểm Kitô giáo về tính dục và quan điểm Kitô giáo về hôn nhân. Hai quan điểm ấy có liên hệ mật thiết với nhau, nhưng chúng không phải là một và y hệt như nhau. Và sự thất bại của Barth ở điểm này đã vô tình trải một bóng đen dài và không đáng lên những người độc thân… Nếu vai trò tính dục không hiển nhiên nơi Barth cũng như nơi Thielicke, thì dường như nó vẫn còn nằm dưới vấn đề này.

Hoặc là lối giải thích về hình ảnh Thiên Chúa của ông đã làm nhân tính của người vợ chủ yếu lệ thuộc vào nam tính của người chồng và nhân tính của người chồng lệ thuộc nữ tính của người vợ, hoặc là nó khiến cho nhân tính của họ tùy thuộc vào sự giao hợp sinh dục của họ, hoặc cả hai. Làm như thế, lối giải thích của Barth đã, một cách tinh tế nhưng chắc chắn, dựa vào hoặc các khuôn mẫu rập khuôn của vai trò giới tính hoặc việc sinh dục hoá (genitalization) tính dục, và có thể là cả hai. Và không may chút nào, khi làm như thế, nó đã rõ rệt nối kết học thuyết về hình ảnh Thiên Chúa với các chiều kích đã tha hóa của tính dục nơi ta.

Derrick Sherwin Bailey, người đã theo chân Barth trong nhiều phương diện, cũng phạm những lỗi lầm tương tự khi ông biện giải ý nghĩa của trình thuật trong Sáng Thế. Ông đã nại đến chủ xướng của phe tư tế Do Thái (rabbinic) cho rằng những người không kết hôn “không phải là người đúng nghĩa” vì “điều ấy làm giảm thiểu hình ảnh Thiên Chúa”. Tuy nhiên đó chưa phải là chủ điểm lớn của Bailey. Phương thức đối với hôn nhân của ông chủ yếu chú mục vào trung tâm tính của liên hệ yêu đương: “Về phương diện luân lý, điều cực kỳ quan trọng là không bao giờ được quên sự kiện này là hôn nhân, dù có định nghĩa nó là chi đi nữa, chủ yếu vẫn là sự kết hợp có tính bản thân giữa một người đàn ông và một người đàn bà, được xây dựng trên yêu đương, và được yêu đương nâng đỡ và điều hướng”. Hôn nhân sẽ hiện hữu đầy đủ khi ấn tín tâm lý của giao hợp tính dục đã được cảm nghiệm. Bản chất chủ yếu của nó là yêu đương và mục tiêu căn bản duy nhất của nó là sự kết hợp nên một – nghĩa là người đàn ông và người đàn bà phải trở nên một, tạo ra một cuộc đời chung trong đó lưỡng tính tính dục nhân bản của họ sẽ tìm được cách phát biểu tròn đầy nhất.

Điểm quan trọng nổi bật trong lối hiểu của Bailey về hôn nhân là việc ông giải thích việc hiệp nhất nên “một thân xác” từng được Thánh Kinh nói đến. Theo lý tưởng, một-thân-xác sẽ xẩy ra trong hôn nhân trong đó nó tùy thuộc vào sự ưng thuận của cả hai vợ chồng, nó đặt căn bản trên việc yêu đương có trách nhiệm (đối với nhau và đối với con cái) và trong đó nó được cộng đoàn chuẩn y. Nhưng ngay cả khi một-thân-xác được cảm nghiệm “cách lầm lẫn” như khi làm tình ngoài hôn nhân hoặc khi bị hiếp dâm, nó vẫn luôn luôn không thể phản hồi được.

Khi giao hợp xẩy ra trong một hôn nhân đầy yêu thương, nó có một số phẩm tính và hậu quả sau đây: nó diễn tả sự tri ân đối với Chúa vì công trình sáng tạo; nó là phương thế thông đạt thích đáng hơn lời nói nhiều; qua nó, hai vợ chồng có thể hiểu được ý nghĩa trong nam tính và nữ tính của họ; và nó luôn luôn phản chiếu chính xác trọn mối liên hệ của họ. Nhưng khi người ta làm tình chỉ vì mục đích khoái cảm mà thôi, nghĩa là khi sự thỏa mãn nhục thân bị tách khỏi việc cam kết vĩnh viễn, “họ chỉ thủ diễn một nhại bản (parody) hôn ước nông cạn, phù phiếm và ma quái, một nhại bản sẽ đem lại băng hoại cho nhân cách và để lại phía sau một cảm thức thất vọng và bất mãn sâu xa…”

Chúng ta thấy: việc Bailey nhấn mạnh đến tình yêu như ý nghĩa trung tâm của hôn nhân là điều rất tốt. Hôn nhân chủ yếu không phải là sự kết hiệp giữa hai “bản nhiên” mà là giữa hai bản vị (persons); nó là một liên hệ có tính bản vị mà ý nghĩa là yêu thương. Và mặc dầu thỉnh thoảng có trệch đường, lý thuyết của Bailey đã làm lệch hẳn cán cân về phía bình đẳng trong mối liên hệ đàn ông đàn bà. Hơn nữa, phương thức liên bản vị của ông đã mở ra triển vọng coi hôn nhân như bối cảnh cứu rỗi – nó là nơi quan yếu để công trình ban sự sống, công trình canh tân, và công trình cứu chữa của Chúa được tiếp nối, chứ không phải chỉ là bình diện bảo tồn khiến thế giới khỏi rơi vào hỗn loạn.

Tuy vậy, lối trình bầy về ý nghĩa của một-thân-xác vẫn không tránh khỏi hết các khó khăn. Chúng ta hoàn toàn đồng ý khi cho rằng giao hợp có mục đích can dự vào và tác động trên toàn bộ bản ngã. Chúng ta cũng không hoài nghi khi cho rằng những lạm dụng liên tục về giao hợp theo cái lối vị kỷ và qua đường (casual) sẽ tàn phá khả năng của ta trong việc có được những mối liên hệ chân chính. Nhưng phải chăng mỗi hành vi làm tình đều thực sự tạo nên một cái gì không thể vãn hồi được đối với chính bản ngã mình và với người cùng làm ngoài những ý nghĩa vốn dính liền với nó, thì lại là vấn đề khác.

Lối giải thích về hôn nhân của Norman Pittenger, giống như lối của Bailey, cũng dựa mạnh vào tính cách trung tâm của tình yêu – tuy ở đây được giải thích theo quan điểm thần học về diễn trình (process theology). Các bản vị là những thực thể năng động chứ không tĩnh tụ, nhân bản ngày một trở nên cái gì còn hơn cả chính những con người. Hình ảnh Thiên Chúa, tự trong nó, là khả năng biết yêu, là khả năng ngày một trở nên được lên khuôn đầy đủ hơn theo tình yêu vốn là yếu tính riêng của Chúa. Như những bản ngã có xác thân, tính dục của ta không thể tách rời khỏi khả năng yêu thương của ta, và trong cuộc kết hôn giữa người đàn ông và đàn bà, ta có phương cách quen thuộc nhờ đó mối liên hệ của yêu đương xác thân được nhận biết và được diễn tả đầy đủ:

“Việc kết hiệp một người đàn ông và một người đàn bà trong hôn nhân đã có thể mang lại một phương cách được chấp nhận để khai triển các phẩm tính của yêu thương mà ta đã nhấn mạnh, mối liên hệ cho-đi-và-nhận-lãnh, tính hỗ tương, v.v… tất cả đều có được một khung cảnh để tăng trưởng dễ đàng, đến chỗ phát triển hoàn toàn…”

Pittenger cho rằng việc mang thai và cho ra đời một con người cho thấy các ý nghĩa sâu xa trong tính dục con người. Nó phụ-tạo (pro-creation), nghĩa là sáng tạo nhân danh người khác, tức nhân danh Chúa. Nó nói lên tính phong phú sản sinh của tình yêu và biểu lộ tình yêu Thiên Chúa. Dù có giá trị lớn như thế, nhưng việc sinh sản con cái lại không phải là điều yếu tính khiến cho một hôn nhân thành sự. Trái lại giao hợp tính dục mới là điều cần thiết, vì Giáo Hội vốn nhìn nhận rằng “sự kết hiệp đầy đủ, việc hiến thân hoàn toàn cho một con người khác và con người này cũng hiến thân đáp lại, nhất thiết phải bao gồm xác thân cũng như tâm trí”. Như thế, hôn nhân là một hiệp thông thân mật và thủy chung giữa hai bản vị có xác thân bước vào giao ước. Điều khác biệt giữa hình thức liên hệ này và các hình thức liên hệ nhân bản khác hệ ở chỗ này là qua những đoan hứa và việc cho mình đi và nhận lãnh mình từ người khác một cách triệt để và đầy thân mật, một phẩm tính bí tích đã xuất hiện – nghĩa là một tham dự rõ rệt vào tình yêu của Thiên Chúa.

Phương thức của Pittenger đối với hôn nhân hữu ích cả vì điều nó khẳng định lẫn điều nó để ngỏ cho ta. Tình yêu hoàn tòan có tính cách trung tâm. Biểu thức tính dục của nó là điều cần thiết, và lòng thủy chung của tình yêu nội tại ngay trong chính sự kết hợp của nó. Ông quả đã đề cập một cách đầy xác tín đến đặc tính bí tích của hôn nhân. Đó là một lãnh vực có tính nhân bản rõ rệt trong đó người ta gặp được tình yêu hàn gắn và nhân bản hóa của Thiên Chúa. Tuy vậy, đó không phải là liên hệ nhân bản duy nhất trong đó cuộc gặp mặt kia đã có thể xẩy ra. Vai trò giới tính cũng như bản sắc tính dục theo nghĩa hẹp cũng không nội tại ngay trong giao ước ân sủng. Nó chính là bản-vị-trong-hiệp-thông (person-in-communication), cái bản-ngã-trong-tư-cách-người-yêu vốn là hình ảnh của Thiên Chúa, chứ không phải là mối liên hệ đàn-ông-đàn-bà theo nghĩa hẹp. Chúng ta tin rằng điều ấy mang lại nhiều hệ luận quan trọng cho một cuộc hôn nhân lưỡng tính khác phái…

Những giọng nói lạ 

Trong các năm gần đây, các Kitô hữu và các nhà nhân bản học đã bắt đầu lên án hình thức “đơn hôn cổ truyền” vì nhiều lý do: sự nối kết nó vào hình thức gia đình hạch nhân; sự thất bại của nó trong việc không thỏa mãn được nhu cầu tăng trưởng của cả hai vợ chồng vì tính cách độc chiếm (possessiveness) cố hữu của nó; xu hướng của nó trong việc duy trì sự bất bình đẳng về tính dục; việc nó vun đắp cảm thức thất bại ray rứt khi một người phối ngẫu không thể thỏa mãn mọi đòi hỏi của người kia hoặc khi chính mối liên hệ bị bắt buộc phải kết thúc.

Nhìn thoáng vào bốn “tiếng nói” tiêu biểu (trong hai trường hợp, các tác phẩm do chính các cặp vợ chồng viết ra) sẽ cho ta một bức tranh đầy đủ hơn về những lối biện giải này. Trong mọi trường hợp, các tác giả đều tự nhận mình là Kitô hữu.

Ronald Mazur (mục sư) cáo buộc rằng nhiều giả thiết nằm dưới hình thức đơn hôn cổ truyền đã không được chứng minh chi hết:

“Trong quá nhiều năm, những nhà luân lý học cổ truyền đã thụ động tự cho phép mình được quyền đánh phủ đầu các lối sống có ý thức khác bằng cách truyền bá những giả thiết thiếu chứng minh rằng ta không thể cùng một lúc yêu hơn một người (khác phái); rằng việc giao hợp giữa những người chỉ sống chung với nhau mà không cưới xin (co-marital) hoặc ngoại hôn sẽ phá hoại hôn nhân; rằng các hôn nhân ‘tốt’ phải hoàn toàn tự kiềm chế, tự giới hạn mình và tự thấy mình đầy đủ”.

Mazur khẳng nhận giá trị của việc cam kết suốt đời với nhau trong mối liên hệ hôn nhân đệ nhất đẳng (primary relationship) nhưng đồng thời cũng khẳng nhận rằng ta có thể và nên phong phú hóa mối liên hệ hôn nhân đệ nhị đẳng (secondary relationship). Mối liên hệ sau được phép có những mức độ khác nhau về thân mật xúc cảm lẫn thân mật tính dục và được diễn tiến công khai và thành thực miễn là phải quan tâm để mối liên hệ đệ nhất đẳng không bị đe dọa. Đây là lối kết hôn một đầu để mở (open-ended).

Anna K. và Robert T. Francoeur (có cao học thần học Công Giáo) cũng chủ yếu có cùng một chủ trương nhưng họ phân tích các hình thức hôn nhân cổ truyền và mới mẻ trong bối cảnh văn hóa – chuyển từ “tính dục nóng” qua “tính dục mát”. Lối đặt tên của họ (khá sinh động nhưng đôi khi làm người ta hiểu lầm) song hành với một số những phân biệt từng được đề cập giữa tính dục tha hóa và tính dục đã giao hòa. Các thái độ tính dục nóng có tính tổ phụ, chú mục đến sinh dục (genitally), chiếm hữu, và bị ám ảnh về cách thủ diễn. Xu hướng tính dục mát khẳng nhận sự bình đẳng giữa hai phái tính, sự hội nhập hơn là cạnh tranh và chiếm giữ, giới tính được cảm nghiệm như là khoái cảm man mác, nhấn mạnh đến các nhân cách và các nhu cầu độc đáo, và dễ dãi trong việc chấp nhận đa nguyên tính trong các hình thức hôn nhân. Họ viết như sau: “Chúng tôi xác tín rằng hình thức hôn nhân một đối một và giữa nam nữ phải tiếp tục tồn tại. Chúng tôi cũng xác tín về giá trị rõ rệt của những cam kết và các mối liên hệ lâu dài…”. Hôn nhân theo kiểu thức mới sẽ tạo ra những “gia đình” tự định hướng, sẽ mở rộng để nâng đỡ nhiều mối liên hệ thân mật, xây dựng trên cam kết sẽ thông đạt cách cởi mở, sẽ đồng hành cách cởi mở và tin tưởng lẫn nhau.

Rustum và Della Roy (Vật lý học) cũng biện giải tương tự như thế: “Lý thuyết của chúng tôi đòi hỏi rằng ta phải tìm cách tối đa hóa con số những mối liên hệ sâu sắc và phát triển những cuộc hôn nhân có thể thích hợp với bối cảnh cộng đồng”. Giống như các người khác, họ tìm cách mở rộng cộng đồng thân mật và tính dục của hôn nhân. Tuy nhiên họ đi xa hơn các người khác bằng cách bênh vực một số những thay đổi có tính cách định chế. Việc giao hợp tiền hôn nhân và việc sống với nhau mà không cheo cưới nên được xã hội và Giáo Hội chấp nhận đối với những người đã đính ước với nhau, miễn là đừng thụ thai. Các cố gắng năng nổ hội nhập những người độc thân vào toàn bộ cuộc sống của một gia đình phải được khuyến khích. Hệ thống ly dị phải được tái duyệt toàn bộ giúp cho việc chấm dứt hôn nhân không còn tàn hại như hiện nay đối với cả hai bên. Vì sự chênh lệch giữa tỷ lệ nam nữ, nên hợp pháp hóa việc đa thê và đa phu. Và các nghi lễ hôn phối cần phải thay đổi để không còn làm loãng mà là nới rộng các cam kết của đôi vợ chồng.

John Snow (không rõ lai lịch) đưa ra sự phân biệt hữu ích giữa các kiểu thức “thụ động thích ứng” và “phản văn hóa” trong việc thay đổi khung cảnh hôn nhân. Kiểu thức thụ động thích ứng (passive-adaptive) hướng vào sự thỏa mãn cá nhân và có thể cả chủ nghĩa khóai lạc nữa. Những hôn nhân như vậy thường không thực sự trở thành thành phần của chính bản sắc con người. Chúng rất hoạt động nếu nói về mối quan tâm tự thăng tiến chính bản thân mình nhưng lại thụ động trong tương quan với văn hóa vốn bị coi là băng hoại và chủ yếu không thay đổi. Những cuộc hôn nhân phản văn hóa, trong nhiều hình thức khác nhau, có chung một nổi loạn về ý thức hệ chống lại hệ thống kinh tế xã hội của xã hội hiện nay. Nếu trong kiểu hôn nhân thụ động thích ứng, định hướng tính hay cam kết là để phát triển bản thân, thì trong hôn nhân phản văn hóa, nó càng đặc trưng hơn nữa về phương diện ý thức hệ.

Snow biện luận cho giải pháp thứ ba có tính Kitô giáo hơn: đó là hình thức hôn nhân “cởi mở theo nghĩa hiếu khách, đại lượng, và quan tâm đến xã hội. Họ không coi mình như những hòn đảo nhỏ của thân mật, luôn phải tranh chấp với người đời để sống còn, nhưng như thành phần của cộng đoàn xã hội luôn quan tâm đến sự cứu rỗi và sự canh tân cái thế gian mà vì nó Đức Kitô đã nhập thể, đã chịu nhục hình, đã chết và đã sống lại”.

Đó là một vài tiếng nói muốn có thay đổi; tùy mức độ, nhưng tất cả đều biện hộ cho việc nới rộng sợi dây liên kết về xúc cảm và tình thân mật vốn cột chặt các gia đình và các kiểu mẫu gia đình truyền thống. Trước khi đưa ra một vài suy tư có tính thần học và luân lý về các khả thể ấy, tưởng cũng hữu ích nếu ta duyệt qua những kết luận của một trong các nhà xã hội học hàng đầu về gia đình. Jessie Bernard (xã hội học, duy nữ), trong tập nghiên cứu đầy đủ và quân bình của mình về Tương Lai Của Hôn Nhân (The Future of Marriage), đã chủ trương rằng hôn nhân thực sự có tương lai trong xã hội ta, vì lẽ cả đàn ông lẫn đàn bà đều vẫn còn muốn và cần đến những sợi dây bền vững của tình thân mật và nâng đỡ lẫn nhau. Bà thêm: “Tuy vậy, chúng tôi không thấy hình thức hôn nhân cổ truyền đang khư khư giữ lại cái gọng kìm độc chiếm của nó (monopolistic sway). Đúng hơn, chúng tôi thấy một tương lai gồm nhiều hình thức hôn nhân để ta chọn lựa”.

Phải chăng các hình thức kết hôn có những giới hạn nội tại, những giới hạn do bản nhiên con người hay do bản nhiên của xã hội đặt để? Bernard cho rằng nếu có đi nữa, thì cũng khó mà nhận ra chúng. Liệu những cuộc hôn nhân trong tương lai có hạnh phúc hơn không? Bernard không tin bất cứ sự lạc quan tếu nào nhưng nghĩ rằng tác phong hôn nhân, nói chung, đang cải thiện nhiều. Ta đang chứng kiến một cuộc cách mạng của những hoài mong đang lớn mạnh. “Ngày nay người ta không còn chịu được những hình thức tác phong trong hôn nhân vốn được coi là bình thường trong quá khứ nữa.” Và bà kết luận rằng sẽ không có giải pháp nào là chung cuộc hết:

“Sẽ không bao giờ có chi là chung cục hay cuối cùng theo cái nghĩa là hình thức chấm dứt của hôn nhân cả. Nó sẽ tiếp tục đổi thay bao lâu thời gian và con người còn thay đổi. Sẽ không có cuộc Hôn Nhân Lý Tưởng, được ấn định vĩnh viễn trong bản nhiên sự vật…”

Có điều hiện nay sự vật đang thay đổi nhanh hơn ngày xưa nhiều. Những ước tính của xã hội học về những gì đang có hoặc sẽ có không nên lẫn lộn với những phán đoán luân lý liên quan đến những điều phải có. Như chúng tôi đã trình bầy mặc dù diễn trình luân lý lúc nào cũng phải cẩn trọng quan tâm đến mọi dữ kiện liên hệ, nhưng vẫn có sự khác biệt căn bản giữa sự kiện và giá trị. Chính vì vậy, không một đoán định nào của nhà xã hội học, dù dựa vào khảo cứu cẩn trọng bao nhiêu chăng nữa, cũng không thể đặt đồng cân với các kết luận của nền luân lý Kitô giáo (hoặc bất cứ hình thức luân lý nào giống như vậy). Trước mối âu lo đáng kể về đổi thay, ta phải nhắc lại ở đây rằng không một hình thức đơn độc của bất cứ đời sống định chế nào trên mặt đất này, dù là hôn nhân hay gì gì khác, cũng không được coi là chung cục. Ngày Sabát được làm nên vì con người chứ không phải ngược lại. Hình thức hay các hình thức mà hôn nhân mặc lấy phải luôn luôn đồng dạng với các nhu cầu chân chính của những con người – không phải với những thèm khát thiển cận hoặc phiến diện, nhưng chắc chắn là với những nhu cầu của họ trong tư cách là những con người đang trong diễn trình trở nên điều mà Chúa muốn đặt định cho nhân loại.

Lòng chung thủy là gì?

Đây không phải là nơi để phân tích những vấn đề man vàn và phức tạp đã nêu ở trên. Nhưng có một câu hỏi đặc biệt đòi ta phải chú ý. Câu hỏi này như sợi chỉ xuyên suốt mọi quan điểm trên đây về hôn nhân, cả những người ủng hộ hình thức cổ truyền của nó lẫn những người muốn có thay đổi. Đó là câu hỏi: lòng chung thủy nghĩa là gì? Ta đã thấy câu định nghĩa thông thường về lòng chung thủy phu phụ hiện nay đã bị thách thức ra sao. Một cách tóm tắt, người ta lý luận rằng sự độc chiếm về xúc cảm và có thể về sinh dục nữa là điều tệ hại lớn cho liên hệ vợ chồng. Do đó, cần phân biệt giữa bất trung và ngoại tình. Ngoại tình thì nghĩa đã rõ ràng: giao hợp tính dục với một người không phải là vợ hoặc chồng mình. Còn bất trung là việc gián đoạn (rupture) sợi dây chung tình, sợi dây trung thực (honesty), sợi dây tin cậy nhau (trust), và sợi dây cam kết giữa hai người phối ngẫu. Xét về mặt tích cực, lý luận kia cho hay chung thủy là cam kết bền bỉ đối với phúc lợi và sự triển nở của người phối ngẫu. Nó là cam kết coi mối liên hệ hôn nhân là trên hết, trên tất cả mọi liên hệ khác. Tuy nhiên, tương hợp với lòng chung thủy vợ chồng và hỗ trợ cho lòng chung thủy ấy vẫn có thể có những mối liên hệ đệ nhị đẳng sâu sắc cả về phương diện xúc cảm lẫn phương diện thể xác, bao gồm luôn cả việc giao hợp nữa. Có lẽ một trong những phương thế hữu ích để làm sáng tỏ ý nghĩa của chung thủy là khảo sát những luận chứng ủng hộ và chống đối tính cách độc chiếm (exclusiveness) trong hôn nhân. Ta sẽ bắt đầu với những người ủng hộ nó.

Trước nhất, thánh kinh và truyền thống vốn có những cấm cản đối với việc ngoại tình. Nó bị kết án trong Mười Giới Răn (Xh 20:14), và nơi khác nữa trong Cựu Ước (thí dụ Đệ Nhị Luật 22:22), và chính Chúa Giêsu cũng đã lặp lại sự lên án ấy (Mc 10:19). Mặc dù trong trình thuật cảm động về người đàn bà bị bắt quả tang ngoại tình, Chúa Giêsu tỏ rõ lòng sót thương và tha thứ vô vàn, nhưng Người đã dạy nàng “đừng phạm tội nữa” (Ga 8:1-11). Chắc một điều, ở nhiều đoạn, Cựu Ứơc đã gợi lên một thứ tiêu chuẩn hai mặt: người vợ bị coi là vật sở hữu của chồng, và việc nàng ngoại tình là phạm đến quyền tư hữu của ông ta. Tuy thế, điều ấy không thể nào gán cho giáo huấn của Chúa Giêsu được. Thực thế, cách Người triệt để lên án ngọai tình bằng cách gồm luôn cả lòng thèm muốn (lust) trong đó nữa đủ chứng minh rằng Người không hề có một chút gì hàm hồ tối nghĩa trong vấn đề này hết. Và “bề dầy” trong truyền thống Kitô giáo đã duy trì quan điểm ấy. Bản chất triệt để của giao hợp tính dục dường như đã biện minh cho việc giới hạn con người một cách khư khư độc chiếm bên trong hôn nhân. Lý luận này thường dựa vào cách cắt nghĩa quan niệm “một thân xác” của Thánh Phaolô, như trong cách hiểu của Bailey về dây liên kết bất khả phản hồi tự động được thiết lập giữa hai người ân ái với nhau. Nhiều người khác cũng lý luận tương tự. Dwight Hervey Small cho rằng:

“Khi trở nên một thân xác với nhau, hai vợ chồng quả đã tham dự vào một sự hiệp nhất không thể nào đảo ngược được nữa về phương diện hữu thể (ontologically)… Không thể nào đảo ngược lại cái nhận thức về sự bí mật đã cùng nhau chia sẻ kia… Hai con người cùng chia sẻ hành vi tính dục không thể nào còn cử xử với nhau như thể họ chưa làm chuyện đó với nhau. Sự hiệp nhất đã tạo được vượt quá cả lãnh vực sinh lý học”.

Vì hành vi tính dục có tính căn để như thế, nên, một cách nào đó, nó can dự vào toàn diện con người, bất kể tốt xấu. Ý kiến tâm lý học cũng hỗ trợ cho phán đoán trên như lời phát biểu của Karl Menninger (phân tâm học): “Phân tâm học có một định đề cho rằng đa dạng tính trong các phương tiện trực tiếp giải thoát tính dục cho thấy rõ điều ngược hẳn lại cái mà người ta vẫn thường giả thiết. Chia sở thích tính dục cho nhiều đối tượng khác nhau sẽ làm giảm đi toàn bộ cái khoái cảm tính dục của nó.”

Thêm vào luận chứng ủng hộ tính độc chiếm tính dục vì một cái gì đó nội tại ngay trong chính bản chất của hành vi ấy, còn có những luận chứng dựa trên những hậu quả có thể có. Ngoại tình gây đau khổ cho con người. Đối với Lewis Smedes (thần học Cải Cách), khi nó có tính lừa đảo, nó “sẽ sói mòn mọi đáp ứng chân thực và nhân bản mỏng dòn của hai vợ chồng”. Ngay cả khi xẩy ra trong các cuộc hôn nhân “mở cửa”, nơi lừa đảo không có, người phối ngẫu nào bị cho ra rìa mối liên hệ này cũng sẽ cảm thấy bị ruồng bỏ. Nhất định một trong các mối liên hệ tính dục sẽ bị bỏ rơi, và đó có thể là chính cuộc hôn nhân. Và, chính cái hiệu quả sói mòn trên liên hệ hôn nhân ấy sẽ đưa lại nhiều hậu quả tai hại cho con cái trong gia đình và cho xã hội nói chung, vốn là thực thể luôn phải tùy thuộc vào sự vững mạnh của hôn nhân mới có được sự lành mạnh trong cuộc sống cộng đoàn.

Daniel Day Williams (thần học, United Church of Christ) đã chuyển các luận chứng của mình từ các hậu quả tiêu cực qua các hiệu quả tích cực:

“[Con người] mang hình ảnh Chúa như… sức mạnh đi vào một cộng đoàn bền vững, nâng đỡ lẫn nhau. Cộng đoàn này bao gồm khổ đau có tính xây dựng, vì hiến thân bao giờ cũng bao gồm đau khổ. Tình yêu tự ra kỷ luật cho mình vì nghĩa yêu đương”.

Bây giờ ta thử xét đến trường hợp ngược lại – tức việc có thể có một thứ chung thủy tính dục nhưng lại không loại trừ ai (không độc chiếm: non-exclusive). Như đã thấy, một trong những luận chứng là trong xã hội ngày nay, người ta đã đưa ra nhiều đòi hỏi không thực tế và không thể có được đối với đơn hôn. Kiểu mẫu gia đình hạch nhân đã mang theo nó hình ảnh về hôn nhân như một trái cầu đóng kín, được niêm phong cẩn mật chống mọi thứ liên hệ xúc cảm sâu sắc với những ai ở bên ngoài nó. Nhưng quả là không thực tế và không công bằng nếu cứ bắt một người nào đó lúc nào cũng phải có khả năng đáp ứng các nhu cầu đồng hành của người bạn đời mình – những nhu cầu tuy chính đáng nhưng chỉ vụ cá nhân, duy lạc chủ nghĩa, hoặc vị kỷ. Nếu Tin Mừng thực sự mời gọi ta phải thực hiện đến mức cao nhất khả năng nhân bản của ta trong mối liên lập với người khác, thì hôn nhân phải mở rộng mình ra đón nhận chính mối liên lập ấy.

Nhiều người đã ghi nhận rằng người đàn bà đặc biệt chịu thiệt thòi vì cái định nghĩa cổ truyền về đơn hôn. Như Rosemary Ruethers (thần học Công Giáo), chẳng hạn, đã viết như sau: “Đơn hôn xưa nay đặc biệt làm hao mòn sự triển nở bản thân nơi người đàn bà. Vì người ta vốn cho rằng toàn bộ cuộc sống xúc cảm của họ phải được đáp ứng qua mối liên hệ với một người đàn ông duy nhất trong khi, ngược lại, người đàn ông có thể phát triển nhân cách anh ta qua man vàn những mối liên hệ bằng hữu, doanh nghiệp và ngay cả tính dục nữa”.

Sự phát triển bản thân của cả chồng lẫn vợ đều cần đến nhiều liên hệ thân mật bằng hữu bên cạnh mối liên hệ với chính người phối ngẫu. Điều này không nhất thiết có nghĩa là phải có những mối liên hệ thân mật về tính dục bên ngoài hôn nhân. Điều quan trọng là tình thân mật xúc cảm liên bản ngã, còn tính dục thì có thể loại trừ ra ngoài một cách có kiểm soát.

Vì những áp lực hiện nay đối với hôn nhân, người ta đã biện luận rằng sự chọn lựa đối với nhiều cặp vợ chồng rất có thể là giữa sự độc chiếm tính dục (sexual exclusivity) và sự bền vững của hôn nhân; điều sau mới là điều quan trọng hơn. Jessie Bernard (xã hội học, Do Thái) nhận định như sau: “Nếu ta nhấn mạnh đến sự bền vững, thì tính cách độc chiếm càng khó mà bắt buộc hơn; nếu ta nhấn mạnh đến sự độc chiếm, thì tính cách bền vững sẽ lâm nguy. Khuynh hướng … dường như thiên về phía độc chiếm nhẹ về phía bền vững trong những năm còn trẻ, nhưng thiên về phía bền vững hơn là phía độc chiếm trong những năm sau đó”.

Rosemary Ruethers nhấn mạnh hơn về điểm này. Bà nhận định rằng trên phương diện lịch sử, đơn hôn từng được liên kết với liên hệ tư hữu của người đàn ông trên người đàn bà trong xã hội tổ phụ. Và mặc dù Giáo Hội truyền dạy một tiêu chuẩn duy nhất về lòng thủy chung độc chiếm trong tính dục, nó đã phải nhường bước cho một tiêu chuẩn nước đôi qua nhiều cách thế. Dù sao, trong xã hội hiện nay, ý niệm hôn nhân lãng mạn không những đòi phải có sự độc chiếm về tính dục mà còn đòi cả sự đồng hành suốt đời cũng như thoả mãn tính dục nữa. Ruethers thắc mắc không biết có phải ta đã bắt nhầm ưu tiên bằng cách xem ra đã coi trọng độc chiếm hơn tình đồng hành lâu bền, thân mật và lòng chung thủy bản thân chăng. Có lẽ ta đã có được điều thứ hai nhiều hơn nếu ta không quá chú trọng đến điều trước như Giáo Hội vốn làm:

“Thực ra đâu là giá trị mà xã hội muốn bảo tồn hơn cả? Có phải đó là tính độc chiếm tính dục không, nhất là khi ly dị và tái kết hôn đã biến nó thành một thứ độc chiếm hàng loạt? Hay há đó không phải là sự cam kết lâu dài, để vừa nâng đỡ và thân thiện bản thân với nhau, vừa dưỡng dục con cái an toàn, là điều sẽ đem lại cho thế hệ mai sau những khuôn mặt cha mẹ vững ổn?”

Như thế vừa minh nhiên vừa tiềm ẩn, các luận chứng trên cho người ta hiểu lòng chung thủy có những yếu tố như sau: nó là sự cam kết sẽ sống thân mật về xúc cảm và thể lý với người phối ngẫu; nó là sự chăm sóc đến việc tăng trưởng và thành tựu của mọi người như là những bản vị; nó là sự cam kết đối với việc tăng tiến chính liên hệ hôn nhân; nó đòi phải trung thực, cởi mở, và tín thác lẫn nhau; nó đòi ta phải sẵn sàng khám phá ra các phương thế để cởi mở cái bản ngã của mình ra cho người phối ngẫu, đến tận những tầng sâu nhất của bản ngã ấy, dù có đau đớn cách mấy; nó cũng bao gồm sự cởi mở đối với những liên hệ đệ nhị đẳng trong đó có thân mật xúc cảm và cả biểu thức sinh dục nữa, nhưng luôn phải cam kết duy trì tính tối thượng của hôn nhân.

Dưới ánh sáng những xem sét trên, chúng ta tin rằng việc định nghĩa lại lòng thủy chung tính dục không nên bị tiên thiên bác bỏ (summarily dismissed). Thiển nghĩ: sự cởi mở đối với việc coi điều này có thể phản ảnh cho một hôn nhân Kitô giáo có giá trị là điều rất thích đáng. Tuy vậy, vẫn có nhiều lý do để lo ngại.

Tính dục quả là một thành phần không thể thiếu đối với bất cứ liên hệ liên bản ngã nào. Thế nhưng, điều không cần bàn cãi nữa là: trong hôn nhân, sự độc chiếm về phương diện sinh dục không nhất thiết phải loại trừ mọi hình thức bạn bè khác không có được những ấm áp của cảm quan cũng như sâu sắc của xúc cảm. Và sự độc chiếm sinh dục cũng không có nghĩa là người ta có quyền sở hữu duy nhất đối với người phối ngẫu. Nó có thể và thường phản ảnh một thứ cam kết từ đó tỏa ra một cảm thức chân thực về tự do.

Tuy nhiên, những chứng cớ thực nghiệm liên quan đến các hiệu quả (nhất là các hiệu quả lâu dài) của lòng chung thủy tính dục không có tính độc chiếm hiện nay rất giới hạn. Trong khi số người viết những chứng từ tích cực từ chính các kinh nghiệm riêng của họ về nó thật đông đảo, thì bức tranh rộng hơn vẫn còn có những điều người ta chưa được biết.

Và một lần nữa, các khả thể trong việc thánh hóa tính dục mới là điều liên hệ tới vấn đề này. Việc tăng trưởng về nhục tính (sensuousness), chẳng hạn, có thể có nghĩa là đã có sự tản mạn (diffusion) lớn hơn về cảm xúc tính dục trong khắp cơ thể và qua khắp các liên hệ của bản thân mình. Với việc giảm chú ý tới khía cạnh sinh dục trong tính dục con người, người ta có thể quan niệm được rằng sự thèm khát các biểu lộ sinh dục bên ngoài hôn nhân cũng đã giảm đi theo. Cả việc tăng trưởng về lưỡng hôn (androgyny) nữa cũng có thể trùng hợp với sự độc chiếm tính dục, vì nhiều trường hợp làm tình ngoài hôn nhân xem ra có liên hệ đến ý muốn muốn chứng tỏ niềm tự hào về khả năng tính dục đàn ông hoặc đàn bà của mình mà thôi.

Dù có phép hòa giải và thăng tiến, những chiều kích thóai hóa của đời ta vẫn dai dẳng còn đó. Chúng ta vừa là người công chính vừa là kẻ có tội (simul justus et peccator). Nếu luật có thể phục vụ Tin Mừng và các qui định có thể phục vụ sự toàn vẹn, thì đối với phần đông chúng ta, qui định tốt hơn vẫn là tính độc chiếm sinh dục trong hôn nhân. Dù thế, ta có thể coi: qui định ấy (cũng như bất cứ qui định nào khác) vẫn chỉ là một qui định được coi là hợp lý nhưng không thể loại ra ngoài nhiều ngoại lệ. Tuy nhiên khi chấp nhận những ngoại lệ này, ta phải đưa ra được bằng chứng rằng sự chia sẻ tính dục ấy thực tế phải gia tăng chứ không được làm thui chột khả năng chung thủy liên bản ngã và sự toàn vẹn bản vị của ta.

Thực sự hôn nhân vẫn có tương lai. Nhưng các hình thức của nó sẽ thay đổi. Điều vẫn được gọi là hôn nhân Kitô giáo cổ truyền thực ra chỉ là sản phẩm của những khai triển lịch sử, và lịch sử ấy không lâu đời như người ta thường vốn nghĩ. Tuy nhiên, hôn nhân ấy đã phục vụ tốt rất nhiều người và chắc chắn còn tiếp tục như thế trong tương lai. Nhưng tương lai xem ra sẽ tiến về hướng đa dạng hơn là độc dạng trong các hình thức hôn nhân.

Dù thế nào chăng nữa, chúng ta tin rằng khi các hình thức hôn nhân được lên khuôn theo thực tại tình yêu nhập thể của Thiên Chúa, ta vẫn thấy các hình thức ấy có những phẩm tính đặc thù và khác biệt. Chúng vẫn là giao ước chứ không phải khế ước. Chúng vẫn là những giao ước bền bỉ – những lời thề sẽ thủy chung mãi mãi đối với hạnh phúc và sự tăng trưởng của mỗi người phối ngẫu. Chúng vẫn là những giao ước của tình thân mật trong đó tình yêu tính dục (eros) được bao bọc, được thấm nhiễm và được lòng mến (agape) biến đổi. Chúng vẫn là những giao ước có tính bí tích của Giáo Hội, dù có phải là bí tích chính thức hay không. Nhưng chúng vẫn là những địa bàn độc đáo trong đó tình yêu chữa lành và nhân bản hóa của Thiên Chúa luôn được cảm nhận một cách sống động. Và chúng vẫn là những giao ước, cách này hay cách khác, sẽ chân thực mở rộng khả năng của các người phối ngẫu trong việc hiệp thông với nhau cũng như sự sẵn sàng của họ cộng tác vào công trình của Chúa để đem vào đời những sự sống mới và canh tân thế giới.

Viết theo James Nelson, Journal of Current Social Issues, 1 (Xuân 1978) 

Phụ chú 

Một số quan điểm chỉ trích đơn hôn cổ truyền trên đây dường như đã hỗ trợ xa gần cho những phong trào như Loving More tại Mỹ hiện nay. Phong trào này chủ trương người ta có thể yêu hơn một người và như thế một gia đình có thể có đến một người đàn bà và hai người đàn ông sống chung thành một “cặp tay ba” (a live-in threesome), hoặc hai người đàn ông và hai người đàn bà cùng sống chung dưới một mái nhà thành một “cặp tay bốn” (a foursome). Tuy nhiên họ lại không chịu gọi đó là đa hôn (polygamy), mà là đa ái(polyamory): yêu hơn một người cùng một lúc và yêu công khai.

Cũng có người nhận họ là “phi đơn hôn có trách nhiệm” (responsible nonmonogamy). Những người này muốn thuyết phục mọi người rằng nền chính trị của trái tim không nên để một đảng duy nhất cai trị. Brett Hill, người giúp điều hành một tạp chí (lưu hành 10,000 số), một Website (1,000 hits một tháng) và hai hội nghị thường niên cho phong trào Loving More, phát biểu như sau: “nếu bạn đã kết hôn, nhưng gặp ai đó nơi văn phòng rồi yêu họ, bạn sẽ làm gì? Phần lớn sẽ bỏ rơi một ai đó. Nhưng như thế thì đau đớn quá. Người ta tự hủy hoại mình và hủy hoại cả gia đình chỉ vì chuyện ấy. Chúng tôi muốn nói, ở đây ta có thể có nhiều chọn lựa”. Còn Ryam Nearing, lãnh tụ của Phong Trào Loving More, thì dựa hẳn vào Khoa Học để bênh vực đa ái: “Về phương diện sinh học, người ta là loài đa ái”. Bà ta còn thêm rằng đa ái xẩy ra ngay trong các xã hội nơi nó bị trừng phạt bằng án tử hình. Những người đa ái rất thích công trình nghiên cứu của Helen Fisher, một nhà nhân chủng học thuộc viện đại học Rutgers và là tác giả cuốn Giải Phẫu Học Tình Yêu (Anatomy of Love). Fisher cho rằng chỉ có 16% các nền văn hóa có ghi chép thực sự đã bắt buộc đơn hôn; còn đa số các nền văn hóa khác đều cho phép đàn ông đa thê như một biểu hiệu quyền lực nam giới. Phong trào đa ái đi đến kết luận là con người ta không tự nhiên có khuynh hướng đơn hôn.

Thực ra quan điểm của Fisher phức tạp hơn thế nhiều. Bà cho hay ta có những xu hướng biến hóa trái ngược nhau: nhục thể (lust: để gìn giữ nòi giống), lôi cuốn nhau (attraction: dành năng lực đôi lứa cho những người xứng đôi) và gắn bó với nhau (attachment: giúp ta ở với nhau đủ lâu để dưỡng dục đứa con ít nhất qua tuổi ấu thơ, khoảng 4 tuổi). Tuy Fisher khen những người đa ái là thực tiễn, nhưng bà thêm rằng: “Nếu họ hết sức già dặn thì đồng thời họ cũng hết sức ngây thơ”. Vì theo bà, lòng ghen không bao giờ phai nhạt hoàn toàn. Thực vậy, các website cũng như ấn phẩm của đa ái luôn luôn bị ám ảnh bởi những câu hỏi về cách chữa trị lòng ghen. (Tạp chí Time 22/11/1999, các trang 58-59).